沈顺福王阳明与传统儒家思想的终结

摘要:天人之辨是儒家学说的主要问题。早期儒家孔子主张敬鬼神而远之,开辟了儒家重人间、强人文的方向,孟、荀随之。汉儒通过人副天数,将人与仁道提高到与天相近的高度。魏晋儒家倡导天人一体。宋儒在接受了天人一体观的同时,提出人与仁才是天地之心、宇宙的主宰者,并从思辨哲学的角度予以论证。至此,人类在宇宙中的地位达到了极致。这种人类地位的极致化同时意味着人文之路尽头的到来,即传统儒家思想的终结。明末至清代思想要么照着讲,鲜有创新;要么开始转换话题,这也间接证明了儒家传统话题与思想的终结。

关键词:天人之辨;万物一体;天地之心;传统儒家

在中国思想史上,天人之辨是其中的最重要的主题之一。所谓天人之辨即天人关系说,它主要探讨天人之间的关系。为了简洁清晰之便,我们接受一个工具性定义,即:“中国古代学者提出的‘天人关系’问题……不过是一个人与自然的关系问题而已。”【1】本文所讨论的天人关系中的天也主要指以天空为主的自然界,人主要指人类及其所创造的文明。换言之,天人关系主要指自然界与人类的关系。

从哲学人类学的角度来说,它主要关注人类在宇宙中的地位与作用,进而审视人类生存状态的问题。具体来讲,其一,这一话题在传统儒家思想体系中与思想史上具有怎样的地位?其二,天人关系,从历史的角度来看,经历了怎样的形态变化与发展,并取得了哪些成就?其三,如何解读这些成就及这些理论成就究竟具有哪些实践意义?这是本文将关注的主要问题。

本文将通过梳理传统儒家的天人关系论的历史,指出:其一,天人之辨是传统儒家思想史的基本主题;其二,在儒家思想史上,天人关系说是变化的,直到王阳明时期,传统儒家对天人关系的认识达到了一个极致;其三,从王阳明之后的思想史话题来看,传统思想史的主题已经终结,中国思想转变了新话题,并因此而进入了一个新时期。也就是说,王阳明终结了传统儒家的思想主题。

一、天人之辨与儒家思想的基本主题

儒家思想或文化的核心观念当为仁、礼、孝等。我们以礼为例。礼,《说文解字·示部》曰:“礼,履也,所以事神致福也;从示,从豊。豊亦声。”【2】礼与祭祀鬼神相关。故王国维曰:“古者行礼以玉,故《说文》曰:‘豊,行礼之器。’其说古矣。……盛玉以奉神人之器,谓之‘’,若豊。推之而奉神人之酒醴,亦谓之醴,又推之而为神人之事,通谓之礼。”【3】

礼最初可能源自祭祀活动,即“礼乐的主要功能在于沟通‘天’和‘人’”【4】,人们希望通过祭祀鬼神,从而沟通代表上天的鬼与神。在这种活动过程中,人们逐渐形成礼。作为儒家思想文化的最重要形式之一的礼,从其起源来看,便与天相关。也就是说,礼是人们用来处理天人关系的产物。天人关系由此进入中国传统思想尤其是儒家思想的视域,或者说,礼概念的出现表明:天人之辨从一开始便是中国古代儒家思想的最重要话题之一。

从早期儒家思想内容来看,天人之辨是其中心主题或基本问题。在现实生活中,孔子最重视孝。什么是孝?孝是处理子女与父母等长辈(包括去世的祖辈)等之间的关系方式。对活人有孝,这比较容易理解,而古人的孝还包括对去世的先辈们的孝,它具体包括传宗接代和祭祀。所以,孟子曰:“不孝有三,无后为大。”【4】

这里的关系双方不仅包括在世的子女,而且包括逝去的祖辈。这些死去的祖辈,按照古人的观念,便属于神或鬼,它们便是祭祀的对象。这些被祭祀的鬼神,按照中国传统观念,代表了天地【5】。天地构成了自然界的主要内容或部分。因此,对鬼神的关注其实便是对天地自然界的关注,或者说,人神关系便是天人之辨的一种形式。

中国古人相信天生万物(含人类),天成为万物的本源。按照中国传统思维模式,本源便是决定者、主宰者。中国古人认为,天是人类及万物生存的主宰者,由此形成一种天命观念。天命观主张:天主宰宇宙万物以及人类的一切生活,包括寿命和富贵等。天命观体现了一种天人观。这是孔子之前的天人观念,即,相信天能够主宰人类生活。

到了春秋时期,孔子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”【6】在这一宣言中,孔子明确表达了自己或儒家的旨趣:积极地面对生活,即人能弘道,反对消极地对待人生。这便是仁。此时的孔子,在基本坚持传统天命观的前提之下,更关注于人类能否掌控自己的生活与命运等问题。他的做法是“敬鬼神而远之”,由此形成了孔子很少谈论“性与天道”的历史事实。这个历史事实体现了孔子的真正目的:我们应该积极主动地按照仁义之道所指引的方向去生活,而无需过分关注上天的安排。

在现实生活中,孔子明确提出:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”【7】苍天并不说话,哪来的命令?“作为终极价值源泉和约束力量”【8】的上天并不直接管人间的事情。人间的事情由人类自己做主,或者至少人类可以做些主,其方法便是据仁游艺,艺包括礼和乐等。孔子倡导仁义之学,其目的便是为了应对传统天命观所带来的消极人生观。因此,孔子的仁学,最终体现了孔子对天人关系的新解读与新认识。

孔子思想后来发展出两个传统,即以孟子为代表的性本论传统和以荀子为代表的人本论传统。孟子的性本论认为,人天生有四端之心,分别对应于仁、义、礼、智,比如仁产生于恻隐之心等。这种天生本有的东西,传统学说称之为性,即:生之谓性。既然四端之心属于天生本有,它们自然属于性。四端之心即是性。四端之心或性是人类天生具有的,成就仁义礼智等的潜质。、成才便是顺由仁义礼智等四端之心或性自然生长便可以了。

性本论解决了当时人们的困惑:孔夫子倡导的仁义礼智、圣贤理想等是否可能?既然命运由天安排,似乎成圣、成贤等都应该是上天安排好的,普通人是否有机会成为圣贤?孟子的方案非常坚决:每个人天生具有仁义之性,只要养性,便可以成为圣贤,这便是人皆可以为尧舜。在孟子看来,上天的安排意义不大,重要的是后天的修行,这便是“天时不如地利,地利不如人和”【9】,后天的依性而为才是最重要的。

儒家思想的另一个传统是人本论,其主要代表是荀子。荀子以为,人天生具有的气质或本性。圣人为了规范与教化本性的民众,创造了礼法制度等。通过礼法的规范和教化,人的气质会得到改善,从而扬善抑恶,成为圣贤。后天的人文教化与实践才能够让人成为圣贤,并带来治理平正的天下,这便是人本论的立场。荀子也相信天命观,但是,和孟子等相比,荀子走得更远。一方面,荀子明确提出别天人,以为苍天并不管人类的事情,人类的事情应该由人类自己做主,这种积极有为的人生观显然继承并发展了孔子的人文主义思想。

在荀子那里,他面临着两个难题,一个是传统儒学的难题,即人类应该如何对待自己的命运?另一个难题是孟子遗留的难题,即仅仅尊重苍天馈赠的天性、顺其自然,能不能带来安定的天下?这两个难题,实际上还是一个,即人类应该如何应对天命?孟子的方案有一定的局限或不足。如何解决上述难题便成为荀子所面临的历史使命。在荀子看来,建立礼法制度、教化民众、努力践行才能够掌握自己的命运。

对人类命运的讨论是天人之辨的主要内容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同话题,也是最重要的话题。故司马迁以“究天人之际,通古今之变,成一家之言”【10】为自己的写作宗旨。天人之辨成为司马迁思想的中心话题。宋儒邵雍曰:“学不际天人,不足以谓之学。”【11】只有探讨天人关系的学说才能够被叫作学问,天人之辨才是最值得思考的主题。因此,这个重要话题贯穿了传统儒家思想史的始终。

二、从天人相分到天人一体:儒家思想的转折

汉代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒学说的宗旨可以简单地被概括为:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”【12】如何论证上述命题是董仲舒思想的主要内容。董仲舒首先承认:“人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。”【13】

人类类似于苍天,即人副天数。由此,董仲舒推论:人道也应该与天道相似,比如天道有生生,生生便是仁,天道为仁,而仁又是儒家之道的中心。因此,人道与天道相似或一致。天道绝对而伟大,人道自然也绝对而伟大。人道由此被提到了前所未有的高度,成为与天道并列的存在。这便是“天不变,道亦不变”的意义所在。

更有甚者,在传统天命观的基础上,董仲舒利用感应说,提出了三命论,即寿命、随命和遭命。其中随命说的意思是:因为某人做善事,上天会因此而奖赏之,反之亦然,这便是常说的“善有善报,恶有恶报”。随命说的意义在于,董仲舒一方面承认苍天对人类的主宰权,另一方面又强调人类并非完全消极地等待上天的安排,人类也可以通过自己的努力来影响天,并进而影响和掌控自己的命运。在董仲舒的思想学说中,天人关系始终是其最核心的部分。

《白虎通》也坚持了类似的观点:“伏羲作八卦何?伏羲始王天下,未有前圣法度,故仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以象万物之情也。”【14】圣王察天象以制人道。或者说,圣人依据天道来制定人道:“于是伏羲仰观象于天,俯察法于地,因夫妇,正五行,始定人道。画八卦以治下,下伏而化之,故谓之伏羲也。”【15】三皇圣人依据天道而创造了人道或人类文明,人道来源于天道。当有人问圣人与巫师的区别时,扬雄答曰:“史以天占人,圣人以人占天。”【16】人道效法于天道,故圣人可以通过人道而知晓天意,天人相类似。

汉代的王充不满意董仲舒的天人感应思想,主张分别天道与人道。王充曰:“天之行也,施气自然也。施气则物自生,非故施气以生物也。”【17】天道自然气化而生生不息,并无故意,因此天道与人事相分别。谴责属于人道:“人道善善恶恶,施善以赏,加恶以罪,天道宜然。刑赏失实,恶也。为恶气以应之,恶恶之义,安能施哉?……由斯言之,谴告之言,疑乎?必信也?”

因此,董仲舒所倡导的天谴说是靠不住的。王充指出:“人之行,求有为也。人道有为,故行求。”人道积极而有为,并因此区别于天道。在天人相分别的情况下,王充认为:只有大人才能够合天之德:“夫大人之德,则天德也;贤者之言,则天言也。……周公推心合天志也。上天之心,在圣人之胸,及其谴告,在圣人之口。”【18】圣人能够贯通天人之道,或者说,只有在圣人那里,天人才能够获得统一。在王充这里,“天道、人道之间既有一种客观自然的联系,又是相互区别的”【19】,从董仲舒到王充的汉代儒家相信:人类的智慧来源于天,人道效仿于天道,因此,汉代儒学完全是天人之学。

汉代的天人观对玄学的天人思想产生了一定的影响。在王弼“执一统众”【20】论的基础上,阮籍进一步提出:“天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常,入谓之幽,出谓之章,一气盛衰,变化而不伤。……自其异者视之,则肝胆楚越也;自其同者视之,则万物一体也。”【21】世界万物之间,表面看来没有什么关联,但实际上这些自然事物却是一个有机的生命体,此即“万物一体”,由此诞生了中国思想史上著名的万物一体或天人一体观。

郭象完全继承了这一立场:“以死生为昼夜,旁日月之喻也;以万物为一体,挟宇宙之譬也。”【22】宇宙好比是一个物体。郭象曰:“夫体天地冥变化者,虽手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济,斯相为于无相为也。”

自然事物之间,如同人的手足和五官等一样,虽然形象或功能各自不同,但是却能够组成一个生命体:“若乃役其心志以恤手足,运其股肱以营五藏,则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者,无爱为于其间也。”纷繁复杂的万物最终形成一体,这个整体性的存在,郭象称之为“天”:“故天者,万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?”【23】

宇宙万物所形成的整体叫作天或天地。至此,儒家的天人观产生了巨大的变化,即由天人相别、经历天人相似,走向了天人一体。天地万物以及人类最终组成了一个有机的生命体,这便是万物一体论。那么,谁是这个生命体的主宰者呢?这便是摆在儒家面前的一个重要问题。

三、“仁者以万物为体”与宋明理学宇宙观

魏晋时期的“万物一体的命题……又几乎为理学家所普遍认同”【24】。北宋之初的张载明确提出“一天人”思想,认为天人共为一个物体:“造化所成,无一物相肖者,以是知万物虽多,其实一物。”【25】世上万物繁多,却最终统一于一物,这便是万物一体。二程亦明确指出:“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。”【26】

天下万物,包括人类在内融为一个整体。天地世界如同一个模型产生:“‘范围天地之化而不过’者,模范出一天地尔,非在外也。如此曲成万物,岂有遗哉?”【27】万物出自一个模型,这便是“范围天地之化”。朱熹直接将宇宙比作一个人:“天便脱模是一个大底人,人便是一个小底天。”【28】

天地万物如同一个人,宇宙是一个人。明儒王阳明也提出:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意,天下皆与,其仁亦在其中。”【29】仁者以万物为一体,或者说,在儒者看来,天下万物是一体的。

既然万物一体,宇宙万物是一个生命体,那么,谁是这个生命体的主宰者(“天地之心”)呢?在先秦时期,人们通常相信,主宰宇宙万物的力量是天,但是,到了宋明理学时期,人们逐渐放弃了这个传统看法,并形成一种新的宇宙观。张载曰:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。”【30】天地万物生生不息,其本源便是天地之心。

张载宣誓曰:“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。”【31】他立志要为宇宙找到一个主宰者。这个主宰者,在儒家张载看来,便是仁:“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。”【32】仁便是天地之心或天地之心的活动。朱熹完全接受这一立场:“仁者天地生物之心,得之最先,而兼统四者,所谓元者善之长也,故曰尊爵。”【33】

仁即天地之心及其活动,仁成为宇宙万物共同遵循的基本原理,仁即人。《朱子语类》记载:“问:‘人者,天地之心’。曰:‘谓如天道福善祸淫,乃人所欲也。善者人皆欲福之,淫者人皆欲祸之。’又曰:‘教化皆是人做,此所谓人者天地之心也。’”【34】教化等人类行为是宇宙的主宰者,这便是“人者,天地之心”【35】。人类的有意活动才是宇宙的主宰者,这个有意的活动便是人文教化。

在朱熹这里,人文教化的主要内容便是穷理。朱熹曰:“凡事固有‘所当然而不容己’者,然又当求其所以然者何故?其所以然者,理也。”【36】世上的万事万物的存在都有一个“所以然”之理,事事物物都有一个理,人也有理。朱熹曰:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。”【37】

人类作为一个存在物也有自己的理,这个理,落实在人便是性:“人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。”38人理便是人性。不过,朱熹指出:“若夫人物之生,性命之正,固亦莫非天理之实,但以气质之偏,口鼻耳目四肢之好,得以蔽之,而私欲生焉。”【39】天生的人性,由于禀气有清浊,故而常常被遮蔽,这便是人心不明。

朱熹认为,只有通过学习事物之理,才能够让人心获得天理,或让被蒙蔽的理澄明,进而获得觉悟。因此,朱熹主要依仗于穷外物之理,或者说,朱熹更偏重于将宇宙万物生存的主宰之理视为一种外在于人的存在,人类通过把握这种力量进而主宰宇宙。

四、致良知论与人类主体性地位的确立

朱熹的物理观遭到了当时心学家陆九渊的批评。陆九渊也承认天理是宇宙万物生存的主宰者,但是,和朱熹外化天理的倾向不同,陆九渊提出:“此理本天所以与我,非由外烁。明得此理即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。所病于吾友者,正谓此理不明,内无所主。一向萦绊于浮论虚说,终日只依藉外说以为主,天之所与我者,反为客,主客倒置,迷而不反,惑而不解。”【40】

天理是人类天生固有的东西,具体地说,天理在人心:“四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”【41】在陆九渊看来,心具理,心即理;理在人心中,理在我,至此,主宰宇宙万物生存的理由外在之物转化为人类身中之物,人类也因为它而获得了终极决定权。

王阳明继承了陆九渊的心学立场,将主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王阳明曰:“夫人者,天地之心,天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子唯务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。”【42】万物一体,主宰是人类。准确地说,人类的良知才是宇宙的真正主宰。

其实早年的王阳明相信朱熹的物理说:“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤,要格天下之物,如今安得这等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致劳神成疾。”早年学习朱子学的结果便是劳神成疾,故王阳明逐渐放弃了格物法:“及在夷中三年,颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”【43】

格竹子的经历让其哲学发生了一个转变并开始意识到:主宰万物生存的理并非(只)存在于外物之中,而是在于每个人的心中,这便是心即理说。王阳明不仅指出了超越的良知的主宰者地位,而且将良知具体化到现实之中,成为一种人类实践活动,这便是致良知。致良知是王阳明所强调的工夫。这种工夫,从形式来看,便是心与理的相结合。心理结合之后,人类天生的、混杂的气质之心获得了更新,这便是变化气质。

变化气质即“精一”:“‘精一’之‘精’以理言,‘精神’之‘精’以气言。理者气之条理,气者理之运用;无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”精一之功其实就是用良知或天理为尺度来规范气质,使气清纯而无污浊。王阳明曰:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”【44】气因为有了良知的指导而化为神。

在良知的指导下,人的气质不仅获得更新,更是气化流行而贯通宇宙,这便是“致良知”:“天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”【45】致良知便是以良知来规范、约束气的活动,或者说,良知在气化活动中存在。

王阳明曰:“譬之种植,致良知者,是培其根本之生意而达之枝叶者也;体认天理者,是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意,固自有以达之枝叶矣;欲茂其枝叶之生意,亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎?”致良知如种植一般生生不息,最终“天地万物,本吾一体者也”【46】。我和万物是一个生命体,连通这个生命体的媒质便是气,而主导者则是良知。

王阳明曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。……盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾;只为同此一气,故能相通耳。”【47】我们和万物之所以相通而感应,原因在于通于一气。气如同血脉,将自然界和人类之间相贯通,成为一个有机生命体。

王阳明曰:“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。”【48】这种气化流行而贯通,传统理学家给它取了个名字,那便是仁:贯通一体便是仁(“全其万物一体之仁”)。在这种万物一体视域下,人类自然相亲相爱。

王阳明将过去的宇宙终极性本原从外物之理转到人心中的良知,以为理在心中。这种转向彻底将宇宙的主宰权交付于人类。由此,人的良知之心不仅成为人事的主宰,同时也是万物生存的主宰。致良知的过程无非是让中的气息遵循良知而大化流行,这种气化流行便是仁。

在王阳明看来,自然界也遵循人类的仁道,人类因此成为天地的主人。至此,在长达数千年的天人争权中,人类终于掌握了话语权。从此,人类与天地自然的关系从早先的天生人、天主人的立场而彻底转向,从而实现了“以人统天”【49】的理想。人类不再是自然的仆从,而是一跃成为自然的主人。

五、明末及清代思想主题:“照着讲”还是“接着讲”?

以王阳明为代表的宋明理学,提出人类是宇宙的主宰,即“人者,天地之心也”,并从思辨哲学的角度对此予以了论证,这从哲学的角度将中国传统思想史的主题发挥到了极致。

从此以后,从明末到清代思想发展史来看,思想家们关注的问题主要分为三种走向:其一,继承王学宗旨的人继续这一话题,“照着”王阳明讲,却无新意;其二,批判王学却“照着”朱子学讲,亦无创新;其三,全面批判宋明理学而转换话题,不再关注于传统的天人关系问题,从而转向一些新话题或开辟了新主题。

王阳明是明代影响最大的儒家思想家,其门人遍天下。这些王门学者,从思想史的角度来看,大体关注于两个问题:其一,万物一体;其二,一体之元。在这些基本问题上,王门思想家的立场与王阳明基本一致,即认为万物一体,而一体之本在于人。他们或者以为“致知便是今日学脉”【50】(王龙溪),或以为“身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物”【51】(王艮),或者强调“静而无欲”的“真心”【52】(何廷仁)为生存之本等。

这些王门后学的思想,总体而言,继承了阳明的心学精神,即万物一体、本原在人。这些观点可以说是阳明学的深化,但是,仅仅是枝节性深化,却无性进步或新意。除此之外,同时期及之后的心学也大体与阳明学近似。如湛若水赞同泰州学派的修身论,以为“正身”【53】是天下安定的基础,而“正身”的关键在于“正心”【54】,由此而回到了阳明学。

刘宗周从心体走向意用:“‘意’字看得清,则‘几’字才分晓;‘几’字看得清,则‘独’字才分晓。”【55】他以为只有通过可以经验的诚意才是正道:“自其分者而观之,天地万物各一理也,何其博也;自其合者而观之,天地万物一理也,理亦无理也,何其约也。泛穷天地万物之理,则反之约也甚难。散殊者无非一本,吾心是也。仰观俯察,无非使吾心体之流行,所谓‘反说约’也。”【56】其中的核心观念几乎是心学的翻版。

即便是那些反儒思想家,其实也或多或少接受心学立场,如李贽曰:“夫童心者,真心也;若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若夫失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。”【57】李贽的童心说实则继承了孟子、王阳明的心学,属于“照着讲”。

明末之后,随着大明灭国等历史事件,思想家们开始反省心学,其中一些思想家开始弃心学而转向程朱理学,由此程朱理学得以兴盛,甚至一些心学大师们也转向程朱理学,如孙奇逢便以为“盖陆、王乃紫阳之益友忠臣,有相成而无相悖”【58】,类似的还是有李颙、黄宗羲等。

除了调和程朱与陆王之学外,还出现了不少儒家思想家宣扬程朱理学而反对陆王之学,如熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地、张烈等。清圣祖康熙皇帝甚至以为孔孟之学“至于朱子集大成,而继千百年绝学之学”【59】,朱子学成为清代儒学之正统。清代学者以程朱理学来对抗陆王心学,仅仅表示了一种反省,而无实质性的变化。

梁启超认为:“王学自身的。最显著的是刘蕺山(宗周)一派(蕺山以崇祯十七年殉难)。特标‘证人’主义,以‘慎独’为入手,对于龙溪(王畿)、近溪(罗汝芳)、心斋(王艮)诸人所述的王学,痛加针砭,总算是舍空谈而趋实践,把王学中谈玄的成分减了好些。但这种,当然只能认为旧时代的结局,不能认为新时代的开山。”【60】此断言不无道理。

明清时期的思想家在反省传统儒家思想的同时,开始转换话题。作为一个传统理学家,王夫之在澄清传统理学许多说法与观点的同时,将主要精力放在讨论思维方式的问题上。传统理学偏重于以思辨哲学的方式来观察世界,对此,王夫之,一方面继承了这种思辨哲学的方向,即认为存在的路径是:性→气→质,进而产生万物;另一方面,王夫之又以为存在首先是经验。这两种观察方式提供了世界存在的两种模型:体→用和用→体。

以往的理学家或心学家主张体用论,突出了体的地位和作用。王夫之对此不太满意,转而偏重于经验在观察世界中的地位和作用。我把这两种路径分别叫作“顺观”和“逆观”,从现代哲学来看,“顺观”与“逆观”所组合而成的系统,恰恰类似于西方人所说的辩证法。因此,从这个角度来看,王夫之的哲学已经具有了比较鲜明的辩证法特征。从这个角度来说,王夫之哲学主要表现在思维方式上【61】。观察世界的方式即思维方式成为王夫之哲学的主要话题。

明清时期的另一位哲学家方以智曾自豪地提出:“人之有心也,有所以为心者;天地未分,有所以为天地者。容成、大挠之伦,知天地气交之首,标心于雷门;四圣人于《易》之冬至见天地之心,此推论、呼心之始矣。则谓未有天地,先有此‘心’可也,谓先有此‘所以’者也。学者能知天地间相反者相因、而公因即在反因中者,几人哉!”【62】理解世界的关键在于认识三种因,即相因、反因和公因,只有自己才知道这些。三因说,说到底还是观察世界的方式即思维问题。

更多学者将兴趣转向更实用的生活中。李贽曰:“自朝至暮,自有知识以至今日,均之耕田而求食,买地而求种,架屋而求安,读书而求科第,居官而求尊显,博求风水以求福荫子孙。种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。……某等不肯会人,是自私自利之徒也,某行虽不谨,而肯与人为善,某等行虽端谨,而好以佛法害人。……翻思此等,反不如市井小夫,身履是事,口便说是事,作生意者但说生意,力田作者但说力田,凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌倦矣。”【63】

李贽直接挑战传统儒学的舍己为人的思想,以为自己属于自私自利之徒,身求私利,口也说私意,没有必要心口不一。至此,李贽不但揭示了人的自私自利的本性,而且予以肯定,从而对抗传统思想。人的自私自利的本性终于得到了肯定,这便是私利观,私利成为明清时期思想家们关注的中心主题。

与利相应的是用。清代思想家顾炎武便看重用,即突出经世致用。顾炎武曰:“自天下为家,各亲其亲,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗为之禁;非唯弗禁,且从而恤之。建国亲侯,胙土命氏,画井分田,合天下之私,以成天下之公,此所以为王政也。”【64】自私之人的天性不可剥夺,天子君主所要做的事情便是成就人们的私欲。

顾炎武对天子做了新的界定:“所谓天子者,执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人,而权乃归之天子,自公卿大夫至于百里之宰,一命之官,莫不分天子之权,以各治其事,而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉,尽天下一切之权而收之在上,而万几之广,固非一人之所能操也。”【65】天子应该分权于下属百官,这属于学主题。

黄宗羲在《原君》中,完全放弃了传统思想认识,提出了两个观点。黄宗羲曰:“向使无君,人各得自私也,人各得自利也。”【66】黄宗羲认为人都是自私自利的,这一观点本身并不新鲜,如古代的荀子便有类似的思想,其新鲜之处在于,黄宗羲对人的这一本性的态度发生了变化,即他并无否定之意。相反,黄宗羲应该是持肯定的、支持的态度,即相信人类都是自私自利的。于是,黄宗羲提出第二个性立场:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。”【67】君主应该为百姓服务,尤其是君主的使命便是为自私自利的民众的生存提供保障,问题由此获得了重视。

更多的清代思想家和学者放弃了独立的思想,而转向经学与小学等,这使清代思想史顿失光芒。可以说,从思想史的角度来说,清代几乎没有出现什么伟大的思想家,他们顶多属于照着讲,鲜见“接着讲”。也就是说,在清代,思想家们对于传统主题即天人关系问题,已经失去了兴趣。

结语:传统儒家思想的终结

从孔子开始,儒家开始思考人类在宇宙中的地位问题。孔子主张敬鬼神而远之,从而开辟了儒家突出人类主体性地位、肯定人间生活的价值与作用的人文主义之路。孟子、荀子分别从不同方向继承并发展了孔子的这一人文主义精神。尽管如此,早期儒家依然相信并接受上天对人类的主宰性与主导性地位,以为人类仅仅是上天的随从者、人事听从上天的安排,天强人弱的状况十分明显。

从汉始,以董仲舒为代表的儒家表面上尊天,以为天是万物之祖,具有无可比拟的、崇高的地位,事实上,其真正目的是尊人:尊崇人类及其所创造的文明,因为人类及其文明效仿于天,因此和天一样永恒而伟大。至此,人类及其所创造的文明被提升到与天几乎并肩的地位。到了魏晋时期,人们开始建构出一种新型宇宙观或世界观,即天地和人类一起合为一体,这便是万物一体观。天生万物的他生说便转换为自生说。

到了宋明时期,人们在接受万物一体观的同时,开始思考另一个更重要的问题:在天地人所共同组成的宇宙生命体中,谁才是它的主宰者?张载高倡“为天地立心”,其目的就是为了寻找或确立一个宇宙主宰者。二程以为万物统一于仁,仁便是天地万物的根基或主宰者,仁便是天理,即宇宙万物共同遵循的道理。朱熹则将其扩充至人文,以为人文之教便是天地之心,人类通过学习天理、获得天理,进而掌控整个宇宙的生存。陆九渊更相信天理在人心中,这便是心即理。

到了明代,王阳明等综合了朱熹与陆九渊的思想,以良知说代替天理说,以致良知为穷理的工夫,人类的良知成为宇宙生存的终极主宰者,而致良知则将这个超越的主宰者的作用现实化。由此,人或仁成为宇宙的主宰者。至此,孔子所开辟的人文主义获得了存在论的证明,其发展之路也因此而达到了巅峰。

巅峰的抵达同时意味着尽头的到来,即当王阳明宣称人是宇宙万物的主宰者时,人类在宇宙间的地位取得了前所未有的,甚至是无以复加的高度,即在这个高度之外或之上,已经不可能再有余地了。这标志着孔子的人文之路也走到了尽头,即在天人之辨问题上,孔子所开辟的儒家思想走到了尽头,这便是传统儒家思想或学说的终结,或者说,传统儒家已经完成了它的历史使命。

事实上,从王阳明之后的儒家思想发展来看,尽管仍有不少儒者在做着不懈的努力,但是,在天人观上,他们再也没有产生出创造性的成果,也很少有思想家关注于这个话题。即便有人仍在讨论这个主题,但是,其背景、意义等发生了根本性转变,比如一些人从科学的角度思考天的问题,还有些人从宗教的角度来思考天的问题等,这些都和传统天人之辨差异较大,或者说,这个传统话题,在此逐渐失去了活力和生机。

人们开始思考别的问题,或者开辟新主题,比如公私之辨、利益的合法性、问题等,这可能是清代乃至时期的中国思想史的基本主题。传统儒家的思想主题,到了王阳明那里宣告结束;传统思想的终结,预示了新主题与新思想的到来。

作者:沈顺福 山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授